Symposium über das drusische Erbe in der Library of Congress in Washington

Mary Jane Deeb.

Nach diesen inspirierenden Worten weiß ich nicht, was ich sagen soll.

Ich bin Leiterin der Abteilung für den Nahen Osten und Afrika in der Bibliothek und freue mich, dass Sie alle heute hier sind. Es ist ein ganz besonderes Programm, und wir haben unser Bestes gegeben, um es erfolgreich zu machen.

Ich möchte Dr. Melhem Salman für seine dynamischen und unglaublichen Anstrengungen für dieses Programm danken. Ich möchte auch Dr. Carolyn Brown danken, die uns immer unterstützt und vorangebracht hat.

Ich möchte ein paar Worte über die Abteilung für den Nahen Osten und Afrika in der Bibliothek sagen. Es ist eine Abteilung, die viel Arbeit leistet und 75 Länder und mehr als 35 indigene Sprachen in der Region abdeckt. Viele von Ihnen kennen bereits einige der Mitarbeiter, die seit vielen Jahren zum Team der Bibliothek gehören.

Diese Abteilung ist in drei Sektionen unterteilt: die Abteilung Naher Osten, geleitet von Dr. Chris Murphy, die Abteilung Afrika, geleitet von Dr. Peggy Bertstein, und die Abteilung Hebräische Studien, geleitet von Dr. Leva Ndoyan.

Ich möchte besonders Dr. Leva Ndoyan danken, der dieses wunderbare Programm vorbereitet hat. Er hat hart an diesem Programm gearbeitet und ist sehr engagiert.

Wiederum möchte ich Sie alle begrüßen und das Programm beginnen. Ich beginne mit der Vorstellung von Dr. Barbara Stowasser, Professorin für Arabisch und Islamwissenschaft am Center for Contemporary Arab Studies der Georgetown University. Sie wird die erste Sitzung leiten.

Vielen Dank.

Erster Vortrag:

Dr. Barbara Stowasser: stellt Dr. Sami Makarem vor

Guten Morgen.

Es freut mich sehr, die erste Sitzung zu leiten, die eine großartige Gruppe von Experten für Philosophie und Theologie umfasst. Es ist eine Ehre, mit ihnen auf demselben Podium zu stehen.

Wir werden drei Forschungspapiere von jeweils 20 Minuten hören, das lässt uns etwas Zeit für Fragen.

Der erste Redner ist Professor Sami Makarem vom Institut für Arabisch und Nahoststudien an der Amerikanischen Universität in Beirut. Er war lange Zeit Leiter dieses Instituts und auch Direktor des Zentrums für Nahoststudien an der AUB. Er hat arabische Literatur, islamisches Denken und Sufismus gelehrt. Er hat zahlreiche Bücher über islamisches Denken, Sufismus, arabische Literatur, Geschichte und islamische Kunst sowie über das Denken der Drusen verfasst. Er ist Leiter der Forschungsabteilung der Stiftung für drusisches Erbe. Er ist zudem Dichter und hat drei Gedichtbände veröffentlicht. Er ist auch ein bedeutender Kalligraph mit vielen Ausstellungen weltweit zur arabischen Kalligraphie.

Dr. Makarem wird über den Sufismus in der drusischen Lehre sprechen, oder besser gesagt, wie im Programm angegeben, den Sufismus im Erbe der drusischen Einheit (Tawhid).

Wir heißen Sie alle willkommen.

Erster Vortrag: Dr. Sami Makarem

Ich hoffe, meine Damen und Herren, über Sufismus oder islamische Mystik sprechen zu können, aber das eigentliche Ziel ist es, über den Glauben der Drusen im Allgemeinen zu sprechen. Der drusische Glaube ist ein islamischer Zweig, der während der Herrschaft des sechsten fatimidischen Kalifen, Imam al-Hakim bi-Amr Allah, aus dem ismailitischen Schiismus hervorging. Etwa drei Monate nach seinem Amtsantritt am 29. Ramadan 386 H. (Oktober 996) ernannte al-Hakim Missionare zur Verbreitung der Tawhid-Bewegung, die nach etwa 21 Jahren, konkret am 1. Muharram 408 H. (30. Mai 1017), unter seiner Schirmherrschaft und der Führung von Hamza ibn Ali, der zum Imam der Bewegung ernannt wurde, beginnen sollte. Als Hamza ibn Ali zum Imam dieser Bewegung ernannt wurde, betrachteten die Anhänger des Tawhid dies als einen wichtigen Wendepunkt in ihrer Geschichte, nämlich als das Siegel der Imame im Zeitalter der 'Ajla, einer Periode der esoterischen Interpretation des göttlichen Wortes, das in seiner exoterischen Form dem Propheten Muhammad offenbart worden war.

Die Anhänger des Tawhid wurden fälschlicherweise als „Drusen“ bezeichnet, basierend auf dem Namen Nashtakin, der kurz zuvor aus der Bewegung ausgeschlossen worden war. Sie sind bekannt dafür, dass sie den Pfad des Tawhid befolgen, der als spirituelles Bewusstsein beschrieben werden kann. Im islamischen Kontext drückt der Begriff „Tawhid“ das Streben nach der Einheit Gottes aus. Dies geht auf den Glauben zurück, dass der Islam drei Stufen umfasst, wobei die erste zur zweiten und die zweite zur dritten führt. Die erste Stufe ist der Weg des Islam und umfasst die Unterwerfung unter Gottes Befehle und die Erfüllung der Säulen des Glaubens gemäß der islamischen Scharia; deshalb wird betont, sie als Scharia zu bezeichnen. Nach der Erfüllung der Scharia führt die zweite Stufe einige Muslime zur dritten Stufe, die als Glaube (Iman) bekannt ist, die innere oder spirituelle Stufe. Diese Stufe beinhaltet die esoterische Interpretation der göttlichen Offenbarung, was durch das Befolgen der Lehren der Imame geschieht, die diese Angelegenheit übernehmen, wie Ali ibn Abi Talib und seine Nachkommen. Diese Stufe stellt einen Schritt über die Scharia hinaus dar, bei dem dem grundlegenden Gehorsam das Wissen (Ilm) hinzugefügt wird. Dieser Glaube gewährt dem Menschen die Möglichkeit, die Wahrheit zu erreichen, die dritte Stufe, die man als Ihsan oder Tawhid bezeichnen kann.

Gemäß der islamischen Tradition ist der Islam das Zeugnis, dass es keinen Gott außer Gott gibt und dass Muhammad der Gesandte Gottes ist, das Verrichten des Gebets, das Geben von Almosen, das Fasten im Monat Ramadan und die Pilgerfahrt für diejenigen, die dazu in der Lage sind. Als der Prophet Muhammad nach dem Glauben gefragt wurde, antwortete er, dass man an Gott, seine Engel, seine Bücher, seine Gesandten, den Jüngsten Tag und an die Vorherbestimmung glauben müsse. Dann wurde er nach dem Ihsan gefragt, worauf er antwortete, dass man Gott so anbeten müsse, als ob man ihn sähe, und wenn man ihn nicht sehe, so wisse man doch, dass er einen beobachtet. Dieser dritte Weg ist „Ihsan“ gemäß der Wahrheit; er lässt den Menschen seine ewige Wirklichkeit sehen, wo das Relative als Ausdruck des Absoluten erscheint.

Für die Drusen bedeutet Tawhid, dass der Mensch danach strebt, wahres Wissen über sich selbst und sein eigenes Sein zu suchen, und somit fühlt, dass alles andere Teil des einen göttlichen Seins ist. Dies wird so verstanden, dass sie alle Dinge und Wesen als Teil eines einzigen göttlichen Seins betrachten.

Wenn die Anhänger des Tawhid dieses Konzept annehmen, gelangen sie in einen Zustand der Einheit und des Tawhid mit Gott. Das Individuum verschmilzt mit dem göttlichen Sein, sodass die Trennung vom persönlichen Selbst aufgehoben wird und eine Hingabe an den göttlichen Fluss erfolgt. Das göttliche Sein ist der höchste Ausdruck Gottes und ist frei vom menschlichen Ego.

Wenn der Gläubige den Zustand des sufischen Verlöschens (Fana) erreicht, findet eine vollständige Auslöschung des persönlichen Egos statt, und es bleibt nur die Präsenz Gottes in seinem Sein. Dieser Zustand wird als ein Zustand beschrieben, in dem die menschlichen Eigenschaften vollständig ausgelöscht werden und nur die Präsenz Gottes verbleibt.

In diesem Kontext kann der Mensch den Zustand des „Tawhid“ nur durch die Liebe erreichen, indem er seine Liebe auf das göttliche Sein richtet, anstatt sie zugunsten irdischer Dinge zu vernachlässigen. Das bedeutet, dass die wahre Liebe auf dem Verzicht auf das persönliche Selbst und der Hinwendung zu Gott basiert, und genau das meinen die Drusen mit ihrem Konzept des Tawhid.

Für die Drusen bedeutet Tawhid die wesentliche Einheit des menschlichen Seins mit dem Sein Gottes, und genau das ist mit der Selbstverwirklichung gemeint. Es ist wie der Punkt eines Zirkels, bei dem der Punkt dorthin zurückkehrt, wo der Kreis begann, und der Kreis als Projektion des Zentrums auf den Kreis betrachtet wird. Der Gläubige erreicht den Zustand des Fana, in dem seine persönliche Identität ausgelöscht wird, und erreicht den Zustand des Bleibens (Baqa), in dem Gott seine Identität vertritt. Dank dieses Zustands geht die menschliche Liebe in die göttliche Einheit Gottes über und somit wird das göttliche Erbarmen (Rahma) erreicht (das bedeutet, dass der Gläubige ein tiefes Mitgefühl mit anderen und dem gesamten Universum verspürt. Er erhält ein tieferes Bewusstsein für die Präsenz Gottes in allem und jedem). Dies liegt daran, dass Gott sich in der Welt insgesamt offenbart, als wäre er überall gegenwärtig.

Dies ist die kosmische Manifestation (Zuhur), worauf der Koran mit der Phrase „Im Namen Gottes, des Gnädigen, des Barmherzigen“ hinweist. Nach Ansicht der Drusen offenbart Gott sich von der vollständigen Göttlichkeit (Lahut) bis zur göttlichen Form des Menschen (Nasut). Diese Manifestation erscheint dem Menschen als ein grundlegendes Wesen innerhalb des kosmischen Kreises; dieses Wesen stellt den göttlichen Mittelpunkt dar und ist somit als der göttliche Fluss Gottes bekannt, die grundlegende Existenz des kosmischen Kreises. Der kosmische Kreis kann als Verkörperung des göttlichen Zentrums, dessen Inkarnation und Manifestation betrachtet werden.

Aus diesem Grund ist für die Drusen die Welt, d.h. der kosmische Kreis, nicht nur eine von Gott unabhängige Schöpfung, sondern im Grunde die Manifestation Gottes und dessen Ausdruck seiner selbst. Das ist der Kern der Idee des Sufismus, wo geglaubt wird, dass Gott in allem und überall gegenwärtig ist und sich in der Welt durch jenen kosmischen Kreis manifestiert.

Ebenso betrachten Sufis und Drusen die Welt als bloße Manifestation Gottes. Sie erscheint in verschiedenen materiellen Formen, die ohne die Existenz Gottes nicht existieren könnten. Sie sehen auch, dass Gott überall und jederzeit präsent ist. Gott ist das allumfassende Wesen, das im Universum existiert; daher wird die Welt als die Präsenz Gottes bekannt. Dies ist das, was die Sufis und Drusen „al-Hadra“ nennen, da sie annehmen, dass Gott überall und jederzeit präsent ist.

Für die Drusen zeigt sich die wahre Liebe, wenn der Mensch auf sich selbst verzichtet und sich der Einheit Gottes zuwendet. Das Richten seiner Liebe auf die göttliche Einheit anstatt auf Trennung und Vielheit macht seine Liebe zu irdischen Dingen zu einer Folge seiner Liebe zu Gott. Das meinen die Drusen mit Askese (Zuhd), dem Verzicht auf das Ego und der Hinrichtung des Menschen auf das Eine. Durch diese Ausrichtung kann sich der Mensch vom Versinken in der Welt befreien und im göttlichen Sein aufgehen. Die menschliche Liebe harmoniert dadurch mit der göttlichen Gnade Gottes, und somit wird das göttliche Erbarmen erreicht. Dies liegt daran, dass Gottes Gnade im Dasein des Menschen und seiner Liebe zu seinem göttlichen Ursprung verzehrt wird.

Zusammenfassend lehrt der Glaube der Drusen, dass die wahre Liebe auf dem Verzicht auf das Selbst basiert. Wenn dieser Verzicht stattfindet, wendet sich der Mensch der Einheit Gottes zu und Gott wird in seinem Dasein präsent. Der Mensch wird frei von Egoismus, um die Freiheit des Eintauchens in das göttliche Erbarmen Gottes zu erreichen.

Zweiter Vortrag:

Vortrag von Professor Majid Fakhry

Unser zweiter Redner ist Professor Majid Fakhry, der jahrzehntelang an der Amerikanischen Universität in Beirut (AUB) unterrichtet hat. Er hat auch an der School of Oriental and African Studies der Universität London, der Universität von Kalifornien in Los Angeles (UCLA) und der Universität von Kuwait unterrichtet. Er hat Forschungsaufenthalte an den Universitäten Oxford und Princeton absolviert.

Zu seinen zahlreichen Werken gehört „A History of Islamic Philosophy“, das mehrfach veröffentlicht, neu aufgelegt und bearbeitet wurde. Sie werden nicht glauben, wie oft es in verschiedene Sprachen wie Persisch, Französisch, Türkisch, Indonesisch, Arabisch und Chinesisch übersetzt wurde, und derzeit wird es ins Portugiesische und Ungarische übersetzt.

Er schrieb auch „Ethical Theories in Islam“ und ein Buch namens „Philosophy, Dogma and the Impact of Greek Thought in Islam“. Er hat eine Interpretation der Bedeutungen des Korans in modernem Englisch verfasst, die kürzlich als zweisprachige Ausgabe veröffentlicht wurde.

Er hat viele Titel auf Arabisch, von denen der neueste kürzlich unter dem Titel „Studien zum arabischen Denken“ erschien. Er wird heute über die Ursprünge des Rationalismus im islamischen Denken, bei den Drusen und über den Tawhid sprechen.

Zweiter Vortrag: Professor Majid Fakhry

Ich hoffe, Sie können mich hören. Ich werde von den meisten meiner Freunde und Verwandten beschuldigt, zu leise zu sprechen. Nun gut. Dieses Komitee wurde als die intellektuellen Wurzeln der Drusen definiert, was einen Teil meines philosophischen Forschungsgehalts konzentriert. Daher möchte ich ihm eine neue Beschreibung geben, die sowohl den theologischen als auch den philosophischen Aspekt umfasst.

Ich werde in meiner Präsentation versuchen, eine empirische Antwort auf zwei Fragen zu geben:

A) Was ist die Rationalität, an der vernünftige Menschen im Hinblick auf das islamische Denken im Allgemeinen und das Drusentum im Besonderen teilhaben?

B) Was ist die Natur der Vernunft (al-Aql), die das grundlegende Element unserer Vorstellung von Rationalität bildet?

In diesem Prozess werde ich zwei verschiedene Aspekte in der Frage nach der Natur der Vernunft beleuchten und sie „ontologisch“ und „erkenntnistheoretisch“ nennen. Der ontologische Aspekt bezieht sich auf die grundlegenden Eigenschaften der Vernunft und ihr Wesen, während der erkenntnistheoretische Aspekt sich mit der Funktion der Vernunft und ihrer Verwendung befasst. Ich werde mich besonders auf die Ursprünge des Rationalismus im islamischen Denken konzentrieren und darauf, wie die Gelehrten (al-Murtada - die Gelehrten der Licht-Theologie) und Philosophen eine wichtige Rolle bei der Verteidigung des Rationalismus gegen die Angriffe der Konservativen oder traditionellen Literalisten wie Malik ibn Anas und seine Anhänger sowie Ahmad ibn Hanbal und seine Anhänger spielten.

Dann werde ich einen kurzen Blick auf die Natur und Funktion der Vernunft werfen, wie sie von jüdischen Gelehrten gesehen wird, und ich werde mit einem kurzen Hinweis auf den Beitrag des bedeutenden drusischen Gelehrten Shakib Arslan schließen, den viele von Ihnen vielleicht persönlich kannten.

Jeder Student der Geschichte der islamischen Kultur wird die Rolle nicht ignorieren, die der Rationalismus als Methode und die Vernunft als objektives Wesen oder Werkzeug in der Entwicklung der islamischen Theologie, Philosophie und des kulturellen Denkens im Allgemeinen gespielt haben.

Obwohl der Begriff „Vernunft“ (al-Aql) in seiner objektiven Form nicht im Koran vorkommt, erscheinen die Verbformen „ya'qilun“ und „ta'qilun“ nicht weniger als 49 Mal im Koran. Diese Verbformen, die als „vernünftig sein“ oder „nachdenken“ übersetzt werden können, erlaubten es Philosophen wie Ibn Ruschd, sich an der schärfsten Debatte zwischen denjenigen, die rationale Diskussionen oder Diskurse befürworteten, und denjenigen, die dies nicht taten, zu beteiligen, die ich als Fundamentalisten oder Traditionalisten bezeichnet habe.

Abgesehen vom Koran verkörpert sich der Hinweis auf die hohe Rolle der Vernunft in einer prophetischen Tradition (Hadith), bekannt als „al-Qudsi“ oder heilig, deren Inhalt wie folgt lautet (ich werde ihn auf Englisch lesen, da ich annehme, dass einige von Ihnen vielleicht nicht viel Arabisch kennen): „Dieser Hadith: Das erste, was Gott erschuf, war die Vernunft. Er sagte zu ihr: ‚Tritt vor‘, und sie trat vor. Dann sagte Er: ‚Kehr um‘, und sie kehrte um. Dann sagte Gott: ‚Bei meiner Macht und meiner Majestät, ich habe nichts erschaffen, das mir lieber wäre als dich, o Vernunft! Durch dich nehme ich und durch dich gebe ich, durch dich belohne ich und durch dich bestrafe ich.‘“

Die Philosophen, angeführt von al-Farabi, der im 10. Jahrhundert starb und der Begründer des islamischen Aristotelismus war, folgten diesem Denken, das der Vernunft den höchsten Rang in der kosmischen Hierarchie einräumte. Für ihn und andere Neuplatoniker (eine philosophische Schule, die an die spirituelle Einheit glaubt) entstand der erste Verstand aus dem ersten Wesen oder Gott, seit Anbeginn, und brachte eine Serie von neun Verständen hervor, die im „Aktiven Verstand“ endeten, auch bekannt als der handelnde Verstand (der göttliche Verstand), der das Lager alles Wissens ist. Auch al-Farabi und Avicenna (Ibn Sina), der große Neuplatoniker, vertraten die Auffassung, dass der Mensch durch die Verbindung mit diesem aktiven Verstand an den höchsten Stufen der Erkenntnis teilhaben könne.

Sowohl al-Farabi als auch Avicenna schätzten die Vernunft über alles und stellten sie an einen sehr hohen Platz in der kosmischen Hierarchie, indem sie dem Beispiel folgten, das auch Plotin, der 270 n. Chr. starb, vorgegeben hatte. Auf der anderen Seite betonten die muslimischen Denker, die der Methode des Aristoteles statt der des Platon oder Plotin folgten, eher die Funktion der Vernunft im Bereich der Erkenntnis oder Wahrnehmung. Sie porträtierten die Vernunft als Werkzeug oder Mittel zum schrittweisen Erwerb von Wissen, ohne jegliche mystischen oder spirituellen Ansprüche der Art, wie sie von Avicenna vorgeschlagen wurden.

Sein Hauptkonkurrent, Ibn Ruschd, betrachtete den vermeintlichen Konflikt zwischen Philosophie und Religion, an dem Fundamentalisten und Traditionalisten festhalten, als durch den Rückgriff auf logische Schlussfolgerungen lösbar. Ibn Ruschd sagt, dass wir in Bezug auf die Philosophie als Studium der existierenden Dinge, die als Schöpfung betrachtet werden, nicht nur verpflichtet sind, sie zu studieren, sondern dass wir uns sogar dazu verpflichtet sehen. Der Koran selbst verwendet Verben wie „Tafakkur“ (Nachdenken) und „Ta'ammul“ (Kontemplation), um diesen Punkt in vielen Versen zu verdeutlichen. Durch „Tafakkur“ und „Ta'ammul“ verweisen diese Verse auf den rationalen Prozess der philosophischen oder logischen Diskussion.

Darüber hinaus setzt Ibn Ruschd das Argument fort, dass unsere Pflicht darin besteht, die philosophischen Beweismethoden sorgfältig und präzise zu prüfen, als Reaktion auf den heftigen Widerstand, den fundamentalistische und traditionelle Gruppen gegenüber der Philosophie und dem rationalen Denken zeigen. Wenn sich herausstellt, dass sie mit den Bedingungen des richtigen Denkens übereinstimmen, müssen wir sie akzeptieren, sie feiern und den antiken Denkern (d. h. den griechischen Denkern) freundlich und dankbar danken. Und wenn es anders ist, sollten wir sie beleuchten, vor ihnen warnen und den Befürwortern dieser Ideen verzeihen, die ohne Erfolg versucht haben, sie zu präsentieren.

Es sollte angemerkt werden, dass sich die Theologen und Maturiditen (eine islamische Schule, die im dritten Jahrhundert nach der Hidschra entstand und auf ihren Gründer Abu Mansur al-Maturidi zurückgeht), die Ibn Ruschd im Sinn hatte, von Anfang an in zwei getrennte Gruppen spalteten: Rationalisten und Gegner der Vernunft. Die Ersten repräsentieren Mitglieder der Maturidi-Schule, die im achten Jahrhundert von Wasil ibn 'Ata gegründet wurde. Sie glaubten, dass die Prinzipien der Dogmen, wie die Gerechtigkeit Gottes und seine Einheit, durch Vernunft erkannt werden können und daher nicht in ihrer Richtigkeit bezweifelt werden können.

Historisch gesehen wurden diese ethischen oder theologischen Prinzipien von Anfang an durch konkrete Argumente gestützt, wurden aber von den Fundamentalisten und Traditionalisten stark diffamiert. Ahmad ibn Hanbal lehnte die Verwendung von Methoden der Dialektik oder Beweisführung völlig ab. Er wurde auf Befehl des Kalifen verhaftet und gedemütigt. Er war fest entschlossen, die Maturidi-Bewegung zu unterstützen, aber er gab nicht auf. Ein gemäßigter und entschlossener Mann besuchte ihn im Gefängnis und versuchte, ihn von der Erschaffung des Korans zu überzeugen. Er schlug vor, dass, obwohl die Bedeutungen der Koranverse ewig und unerschaffen sind, die Buchstaben und Töne, die sich auf diese Verse beziehen, wenn sie von Menschen gelesen oder rezitiert werden, zeitlich oder im Laufe der Zeit erschaffen sind, d. h. ihre Zustände. Ahmad weigerte sich, irgendeine Diskussion über diese Frage zu führen, und erklärte weiterhin, dass der Koran das Wort Gottes sei, ewig und unerschaffen.

In Bezug auf die Drusen wird oft die Bedeutung der Vernunft im Heiligen Buch, bekannt als „al-Hikmah“ (Die Weisheit), betont. In Folge 13 steht, dass Gott durch seine Emanation den Willen erschuf, ein reines und vollkommenes Bild, das er Vernunft nannte. Diese Vernunft besteht darin, das zu verstehen, was ihr an Offenbarung von Gott zukommt, das Universum zu verwalten und die Taten aller Geschöpfe zu belohnen, und niemals eine Tat zu tun, die dem Willen Gottes widerspricht. Laut der Weisheit hörte die schöpferische Kraft Gottes nicht bei der Vernunft auf, sondern führte zur Bildung der zweiten kosmischen Realität, der universellen kosmischen Seele, die den spirituellen Kern des Universums darstellt und als Quelle aller erschaffenen Wesen gilt, einschließlich Tiere und Menschen. In bestimmten Phasen entstand ein Konflikt zwischen der Vernunft und der Seele aufgrund der übermäßigen Strenge der ersteren mit sich selbst, was zur Bildung des vierten kosmischen Prinzips namens „die Seele“ (an-Nafs) führte, das im Wesentlichen den Lehren von Plotin und Avicenna ähnelt.

Neben Platon und Plotin war Pythagoras im sechsten Jahrhundert vor Christus der erste, der die Idee der Reinkarnation vorstellte, die wahrscheinlich aus indischen Quellen abgeleitet wurde, wie sie in den Upanishaden (einer Sammlung alter Texte der altindischen Literatur) vorkommt. Ein besonderes Merkmal der Lehre der Drusen über die Reinkarnation ist, dass sie auf die Seele beschränkt ist, die nur in menschlichen Körpern existiert, und sie kann keine nicht-menschliche oder tierische Form annehmen wie im Falle von Plotin und Pythagoras oder den Upanishaden. Wenn die Seele versucht, den Körper vollständig zu überschreiten, scheitert sie daran, ihr endgültiges Ziel in Weisheit und Tugend zu erreichen, und durch den Körper erlangt die Seele das Selbstbewusstsein.

Abschließend werde ich mit einer kurzen Darstellung der Ansichten eines bedeutenden libanesischen Gelehrten, Prinz Shakib, über die Bedeutung von Wissen und rationalem Dialog bei der Bewältigung der aktuellen Probleme der Muslime enden. In seinem Buch mit dem Titel „Warum sind die Muslime zurückgefallen, während andere vorangeschritten sind?“ argumentiert Shakib, dass der Hauptgrund für den Rückfall der muslimischen Völker heute die doppelte Unwissenheit durch unvollständiges Wissen ist, die schlimmer ist als völlige Unwissenheit. Noch schlimmer als die völlige Unwissenheit ist das Festhalten der Muslime an der Vergangenheit und ihre Ablehnung des Fortschritts. Darüber hinaus haben die Muslime, die den Fortschritt ablehnen, einen Krieg gegen die westlichen physischen, mathematischen und philosophischen Wissenschaften geführt, auf der Grundlage, dass es Wissenschaften der Ungläubigen seien. Daher hielten sie weiterhin an den religiösen Wissenschaften fest, die sich mit dem jenseitigen Segen befassen, und das Ergebnis war eine Verringerung ihrer Stärke. Shakib schließt mit der Feststellung, dass das Scheitern der muslimischen Völker, Fortschritt zu erzielen, Leid und Niedergang über sie gebracht hat, hauptsächlich aufgrund der Ignoranz gegenüber der Vernunft und dem Austausch zwischen Rationalismus und Tradition. Vielen Dank.

Dritter Vortrag:

Vortrag von Professor Abbas Hamdani

Der dritte Redner ist Professor Abbas Hamdani, ein Jemenit, der jedoch in Indien geboren wurde. Er erlangte zwei Abschlüsse in Indien, den ersten in Jura an der Universität Bombay, und dann den Doktortitel in Islamwissenschaften an der Universität London. Er arbeitete als Universitätsprofessor an der Universität Karachi und dann an der Amerikanischen Universität in Kairo (AUC), bevor er an die Universität von Wisconsin-Milwaukee wechselte, wo er mehrere Jahre lang lehrte, bevor er in den Ruhestand ging.

Seine Forschung und Lehre konzentrieren sich auf den Bereich der Geschichte des Nahen Ostens und der islamischen Zivilisation. Er hat zahlreiche Publikationen zur Geschichte und zum Denken der „Brüder der Reinheit“ (Ikhwan al-Safa) und deren Enzyklopädie verfasst. Er hat auch zur Erforschung des islamischen Hintergrunds und der Beiträge zu Entdeckungsreisen sowie zum Konflikt zwischen den Abbasiden- und Fatimiden-Kalifaten gearbeitet.

Er besaß eine große Sammlung arabischer Manuskripte, die über Generationen gesammelt wurden und die er kürzlich dem Institut für Ismaili-Studien in London geschenkt hat, das seit 1930 eine führende Rolle bei der Etablierung des Bereichs der Ismaili-Studien spielt.

Professor Abbas Hamdani wird einen Vortrag über das Thema Tawhid (göttliche Einheit) und die Tausend-Buchstaben-Schrift halten und wie diese im Kontext der Schriften der „Brüder der Reinheit“ zu interpretieren sind, und zwar im Kontext der Entstehung ihrer komplexen Werke.

Dritter Vortrag: Professor Abbas Hamdani:

Meine Damen und Herren, ich muss damit beginnen, Dr. Melhem Salman für die Möglichkeit zu danken, diese besondere Versammlung von Führungspersönlichkeiten der jüdischen Gemeinde und der jüdischen Gesellschaft zu treffen. Obwohl die jüdische Gemeinde, wie viele andere Minderheiten wie die Parsen oder Ismailiten, eine Minderheit in numerischer Hinsicht darstellt, hat sie eine große Rolle in der Welt in Bezug auf Wohltätigkeit, soziale Arbeit, Modernisierung und Musik gespielt. Ihnen gebührt Glückwunsch zu ihren Beiträgen.

Mein Thema heute konzentriert sich auf die „Briefe der Weisheit“ (Rasa'il Ikhwan al-Safa), die im Volksmund als „Briefe der Brüder der Reinheit“ übersetzt werden. Diese berühmte frühe islamische Enzyklopädie wird seit fast einhundertfünfzig Jahren untersucht, insbesondere in Bezug auf ihren Ursprung und ihre Autoren. Religionswissenschaftler haben unterschiedliche Behauptungen über die Beziehung zwischen ihnen und verschiedenen islamischen Gruppen wie den Mu'taziliten oder den Schiiten verschiedener Richtungen aufgestellt.

Laut einer historischen Erzählung wurden Kopien der „Briefe der Weisheit“ im elften Jahrhundert von einem spanischen Mathematiker namens Umar ibn Abd al-Rahman al-Kharmani nach Spanien gebracht. Dennoch gibt es eine Debatte unter Gelehrten über den wahren Verfasser der Briefe. Einige schreiben sie den Ismailiten zu, während andere ihren Einfluss durch Sufismus oder Sunnitentum vorgeschlagen haben.

In meinen eigenen Studien habe ich vorgeschlagen, dass die „Briefe der Weisheit“ als Manifest einer Geheimgesellschaft betrachtet wurden, die sich auf die Errichtung des Fatimiden-Kalifats im Jahr 909 n. Chr. vorbereitete. Ich lehne die Theorie von Abu Hayyan al-Tawhidi über ihre Autorschaft ab und argumentiere, dass Zeit und Kontext anders waren.

Andere Theorien wurden ebenfalls vorgebracht, die auf ihren Einfluss durch den Sufismus, sunnitische Sufis, die Qarmaten oder schließlich eine Theorie, die sie als neuplatonisch betrachtet und von einer religiösen Gesellschaft verschiedener Religionen produziert wurde, hinweisen. Aber diese Theorien befassen sich oft nicht mit der Zeit, in der die Briefe verfasst wurden.

Die „Briefe der Weisheit“ decken ein breites Spektrum von Themen ab, einschließlich Theologie, Philosophie, Musik, Wissenschaft, Politiktheorien und mehr. Sie spiegeln eine vielfältige Mischung verschiedener religiöser und philosophischer Traditionen wider und weisen auf eine schiitische, insbesondere ismailitische oder fatimidische Zugehörigkeit hin. Die „Brüder der Reinheit“ besitzen ein tiefes Wissen über verschiedene religiöse Traditionen, einschließlich der Tora, des Alten Testaments, des Neuen Testaments, der Sprüche, des Talmuds und des Korans.

Sie betonen religiöse Toleranz und die Anerkennung des Glaubens in verschiedenen Religionen und fördern die Eintracht unter den Menschen. Sie fördern auch die Einheit der Nation und die Förderung der Verbreitung des Willens des Propheten Ibrahim und die Verkündung des Aufrufs von Ishaq. Dies steht im Einklang mit der späteren ismailitischen Literatur.

In Bezug auf den theologischen Aspekt behandeln die „Briefe der Weisheit“ die Natur der Erkenntnis Gottes und die Frage des freien Willens.

Sie lehnen Extremismus und Fanatismus ab, kritisieren abweichende Gruppen innerhalb ihrer eigenen Gemeinschaft und betonen die Bedeutung religiöser Toleranz.

Die „Briefe der Weisheit“ diskutieren auch die Kosmologie und die Emanation der Verstände vom Schöpfer, was mit dem späteren ismailitischen Denken übereinstimmt. Diese hierarchische Struktur ähnelt der frühen ismailitischen Philosophie und weist auf eine Verbindung zwischen den „Briefen der Weisheit“ und der ismailitischen Philosophie hin.

Abschließend sind Zeit und Kontext der Entstehung der „Briefe der Weisheit“ entscheidend für das Verständnis ihrer Ideen. Trotz der Debatte über ihren Autor und die Einflüsse auf sie, deuten Inhalt und Stil der „Briefe der Weisheit“ darauf hin, dass sie in die Zeit vor al-Farabi und al-Kirmani zurückreichen und höchstwahrscheinlich zwischen den Jahren 260 und 909 n. Chr. verfasst wurden. Ihre revolutionären Ideen fanden in späteren ismailitischen Bewegungen, insbesondere während des Aufstiegs der nizritischen und tayyibitischen Da'wa, größere Akzeptanz.

Vielen Dank für Ihre Aufmerksamkeit.