Conférence sur le patrimoine druze à la Bibliothèque du Congrès à Washington

Mary Jane Deeb.

Après ces mots inspirants, je ne sais pas quoi dire.

Je suis chef de la division Moyen-Orient et Afrique de la bibliothèque, et je suis heureuse de vous voir tous ici aujourd'hui. C'est un programme très spécial, et nous avons fait de notre mieux pour le réussir.

Je tiens à remercier le Dr Mulhem Salman pour ses efforts dynamiques et incroyables dans ce programme. Je tiens également à remercier le Dr Carolyn Brown qui nous a toujours soutenus et poussés vers l'avant.

Je veux dire quelques mots sur la division Moyen-Orient et Afrique de la bibliothèque. C'est une division qui fait beaucoup de travail et couvre 75 pays et plus de 35 langues autochtones dans la région. Beaucoup d'entre vous connaissent déjà certains des membres de l'équipe qui font partie du personnel de la bibliothèque depuis de nombreuses années.

Cette division est divisée en trois sections : la section Moyen-Orient, supervisée par le Dr Chris Murphy, la section Afrique, supervisée par le Dr Peggy Bertstein, et la section des études hébraïques, supervisée par le Dr Leva Ndoyan.

Je tiens tout particulièrement à remercier le Dr Leva Ndoyan qui a préparé ce merveilleux programme. Il a travaillé dur sur ce programme et y est très dévoué.

Encore une fois, je tiens à vous souhaiter la bienvenue à tous et à commencer le programme. Je commencerai par présenter le Dr Barbara Stowasser, professeur de langue arabe et d'études islamiques au Centre d'études sur le Moyen-Orient contemporain de l'Université de Georgetown. Elle modérera la première session.

Merci beaucoup.

Première conférence :

Dr Barbara Stowasser : Présentation du Dr Sami Makarem

Bonjour.

Je suis heureuse de modérer la première session, qui comprend un groupe remarquable d'experts en philosophie et en théologie. C'est un honneur d'être avec eux sur la même plateforme.

Nous écouterons trois articles de recherche de 20 minutes chacun, ce qui nous laissera un peu de temps pour les questions.

Le premier orateur est le professeur Sami Makarem, du département de langue arabe et d'études du Proche-Orient de l'Université américaine de Beyrouth. Il a été longtemps président de ce département et a également été directeur du Centre d'études sur le Moyen-Orient de l'Université américaine de Beyrouth. Il a enseigné la littérature, la pensée islamique et le soufisme. Il a écrit de nombreux livres sur la pensée islamique, le soufisme, la littérature arabe, l'histoire, l'art islamique et la pensée druze. Il est directeur du département de recherche de la Fondation du patrimoine druze. Il est aussi poète et a publié trois recueils de poésie. C'est aussi un grand calligraphe qui a organisé de nombreuses expositions à travers le monde pour la calligraphie arabe.

Le Dr Makarem parlera du soufisme dans la doctrine druze, ou plutôt comme indiqué dans le programme, du soufisme dans l'héritage du Tawhid druze.

Nous vous souhaitons tous la bienvenue.

Première conférence : Dr Sami Makarem

J'espère pouvoir, Mesdames et Messieurs, parler du soufisme ou du soufisme islamique, mais l'objectif réel est de parler de la foi des Druzes en général. La foi druze est une branche islamique née de l'Islam chiite ismaélien sous le règne du sixième calife fatimide, l'imam al-Hakim bi-Amr Allah. Environ trois mois après l'accession au trône d'al-Hakim, le 29 Ramadan 386 H (octobre 996), il nomma des missionnaires pour diffuser le mouvement du Tawhid, qui devait commencer environ 21 ans plus tard, précisément le 1er Muharram 408 H (30 mai 1017), sous son patronage et la direction de Hamza ibn Ali, nommé imam du mouvement. Lorsque Hamza ibn Ali fut nommé imam de ce mouvement, les unitaires considèrent cela comme un tournant important de leur histoire, c'est-à-dire le sceau des imams à l'ère du cycle, une période d'interprétation ésotérique de la parole divine qui a été révélée dans sa forme apparente au prophète Mahomet.

Les adeptes du Tawhid ont été nommés à tort « Druzes », d'après le nom de Nashtakin qui a été récemment expulsé du mouvement. Ils sont connus pour suivre la voie du Tawhid, qui peut être décrite comme une conscience spirituelle. Dans le contexte islamique, le terme « Tawhid » exprime la quête de l'unité de Dieu. Cela revient à la croyance islamique selon laquelle elle comprend trois étapes, la première menant à la seconde, et la seconde à la troisième. La première étape est la voie de l'Islam et comprend la soumission aux ordres de Dieu et la pratique des piliers de la religion selon la Charia islamique, c'est pourquoi on insiste pour l'appeler Charia. Après avoir respecté la Charia, la deuxième étape conduit certains musulmans à la troisième étape connue sous le nom de foi (Iman), qui est l'étape intérieure ou spirituelle. Cette étape comprend l'interprétation ésotérique de la révélation divine, et cela se fait en suivant les enseignements des imams qui s'occupent de cette affaire, comme Ali ibn Abi Talib et sa descendance. Cette étape représente un pas au-delà de la Charia où la science est ajoutée à la soumission fondamentale. Cette foi donne à l'homme l'opportunité d'atteindre la vérité (Haqiqa), qui est la troisième étape, que l'on peut appeler Ihsan (bienfaisance) ou Tawhid.

Selon les traditions islamiques, l'Islam est le témoignage qu'il n'y a pas d'autre dieu qu'Allah et que Mahomet est le messager d'Allah, l'accomplissement de la prière, le don de l'aumône (Zakat), le jeûne du mois de Ramadan et l'accomplissement du pèlerinage pour ceux qui en ont la capacité. Lorsque le prophète Mahomet fut interrogé sur la foi (Iman), il répondit qu'elle doit être la foi en Dieu, en Ses anges, en Ses livres, en Ses messagers, au Jour dernier et au destin. Puis on l'interrogea sur l'Ihsan (la bienfaisance), il répondit que l'homme doit adorer Dieu comme s'il Le voyait, car s'il ne Le voit pas, Il le surveille. Cette troisième voie est l'« Ihsan » selon la vérité, et elle fait voir à l'homme sa réalité éternelle où il montre le relatif comme une expression de l'Absolu.

Pour les Druzes, le Tawhid signifie que l'homme cherche la connaissance véritable de son être et de sa propre existence, et se sent ainsi que tout le reste fait partie d'une existence divine unique. Cela est compris comme le fait qu'ils voient toutes les choses et tous les êtres comme faisant partie d'une existence divine unique.

Lorsque les unitaires adoptent ce concept, ils passent à un état d'unité et de Tawhid avec Dieu. L'individu se mélange à l'existence divine de telle sorte que la séparation de l'ego personnel devient une soumission au flux divin. L'existence divine est l'expression suprême de la divinité et est exempte de l'ego humain.

Lorsque l'unitaire atteint l'état de l'annihilation soufie (Fana), une effacement complet de l'ego personnel se produit, et seule l'existence de la Divinité reste dans son existence. Cet état est connu comme l'état où les attributs humains sont complètement effacés, et seule l'existence de la Divinité demeure.

Dans ce contexte, l'homme peut atteindre l'état de « Tawhid » uniquement par l'amour, où il oriente son amour vers l'existence divine plutôt que de l'ignorer au profit des choses mondaines. Cela signifie que l'amour véritable est basé sur l'abandon de l'ego personnel et l'orientation vers Dieu, et c'est ce que les Druzes entendent par leur concept de Tawhid.

Pour les Druzes, le Tawhid signifie l'unité de l'existence essentielle de l'homme avec l'existence de Dieu, et c'est ce qui est entendu par la réalisation de soi. C'est comme le point de la boussole, où le point revient là où le cercle a commencé, et le cercle est vu comme une projection du centre sur le cercle. L'unitaire atteint l'état d'annihilation (Fana) où son identité personnelle est effacée et atteint l'état de survie (Baqa) où Dieu représente son identité. Grâce à cet état, l'amour humain passe à l'unité de Dieu et ainsi la compassion divine est réalisée (ce qui signifie que l'unitaire ressent une compassion et une sympathie profonde pour les autres et pour l'univers entier. Il devient conscient de la présence de Dieu en toute chose et en chaque personne). C'est parce que Dieu manifeste Sa présence dans le monde entier comme s'Il était présent partout.

C'est la manifestation cosmique, ce à quoi le Coran fait référence par l'expression : « Au nom d'Allah, le Tout Miséricordieux, le Très Miséricordieux ». Aux yeux des Druzes, Dieu manifeste Son être de la Divinité complète (Lahut) à la forme divine de l'homme (Nasut). Cette manifestation apparaît à l'homme sous la forme d'une essence fondamentale à l'intérieur du cercle cosmique, car cette essence représente le centre divin, et est donc connue comme le flux divin de Dieu, qui est l'existence fondamentale du cercle cosmique. Le cercle cosmique peut être considéré comme l'incarnation du centre divin, son incarnation et sa manifestation.

C'est pourquoi, pour les Druzes, le monde, c'est-à-dire le cercle cosmique, n'est pas seulement une création indépendante de Dieu, mais est essentiellement la manifestation de Dieu et l'expression de Son être. C'est l'essence de l'idée du soufisme, où l'on croit que Dieu est présent en toute chose et partout et se manifeste dans le monde à travers ce cercle cosmique.

De même, les soufis et les Druzes considèrent que le monde n'est que la manifestation de Dieu. Il apparaît sous diverses formes matérielles, qui ne peuvent exister sans la présence de Dieu. Ils voient aussi que Dieu est présent partout et en tout temps. Dieu est l'Être global présent dans l'univers, par conséquent, le monde est connu comme la présence de Dieu. C'est ce que les soufis et les Druzes appellent la « Hadra » (Présence), où ils considèrent que Dieu est présent partout et tout le temps.

Pour les Druzes, l'amour véritable se manifeste lorsque l'homme renonce à son ego et se tourne vers l'unité de Dieu. Diriger son amour vers l'unité divine plutôt que vers la séparation et la pluralité fait de son amour pour les choses mondaines le résultat de son amour pour Dieu. C'est ce que les Druzes entendent par l'ascétisme (Zuhd), qui est l'abandon de l'ego et l'orientation de l'homme vers l'Un. Par cette orientation, l'homme peut se libérer de l'immersion dans le monde et s'immerger dans Dieu. L'amour humain s'harmonise ainsi avec la grâce divine de Dieu, et ainsi la compassion divine est réalisée. C'est parce que la grâce de Dieu se consomme dans l'existence de l'homme et dans son amour pour son origine divine.

En résumé, la foi druze enseigne que l'amour véritable repose sur l'abandon de l'ego, et lorsque cet abandon se produit, l'homme se tourne vers l'unité de Dieu et Dieu devient présent dans son existence. L'homme devient libéré de l'égoïsme pour atteindre la liberté de s'immerger dans la compassion divine de Dieu.

Deuxième conférence :

Présentation du professeur Majid Fakhry

Notre deuxième conférencier est le professeur Majid Fakhry, qui a enseigné pendant de nombreuses décennies à l'Université américaine de Beyrouth (AUB). Il a également enseigné à l'École des études orientales de l'Université de Londres, à l'Université de Californie à Los Angeles (UCLA) et à l'Université du Koweït. Il a participé à des recherches aux universités d'Oxford et de Princeton.

Parmi ses nombreux ouvrages figure l'« Histoire de la philosophie islamique », qui a été publiée, republiée et éditée à plusieurs reprises. Vous ne croirez pas combien de traductions il y a dans différentes langues comme le persan, le français, le turc, l'indonésien, l'arabe et le chinois, et il est actuellement en cours de traduction en portugais et en hongrois.

Il a également écrit « Théories éthiques en Islam » et un livre intitulé « Philosophie, dogme et l'influence de la pensée grecque en Islam ». Il a écrit une interprétation des significations du Coran en anglais moderne, qui a également été publiée récemment dans une édition bilingue.

Il a de nombreux titres en arabe, dont le dernier est paru récemment sous le titre « Études sur la pensée arabe », et il parlera aujourd'hui des origines du rationalisme dans la pensée islamique, le druzisme et le Tawhid.

Deuxième conférence : Professeur Majid Fakhry

J'espère que vous pouvez m'entendre. Je suis accusé de parler d'une voix basse par la plupart de mes amis et parents. Eh bien, ce comité a été désigné pour traiter des racines intellectuelles des Druzes, qui concentrent une partie du contenu de ma recherche philosophique. Par conséquent, je voudrais lui donner une nouvelle description, incluant les aspects théologiques et philosophiques.

Dans ma présentation, je tenterai d'apporter une réponse expérimentale à deux questions :

a) Quel est le rationalisme auquel participent les personnes raisonnables concernant la pensée islamique en général et le druzisme en particulier ?

b) Quelle est la nature de la raison (Al-'Aql), qui constitue l'élément fondamental de notre perception du rationalisme ?

Dans ce processus, je mettrai en lumière deux aspects différents de la question de la nature de la raison, et je les appellerai « ontologique » et « cognitif ». L'aspect ontologique est lié aux caractéristiques fondamentales de la raison et à son essence, tandis que l'aspect cognitif traite de la fonction de la raison et de la manière de l'utiliser. Je me concentrerai particulièrement sur les origines du rationalisme dans la pensée islamique et sur la manière dont les érudits al-Murtada (les théologiens Nouri) et les philosophes ont joué un rôle important dans la défense du rationalisme contre les attaques des conservateurs ou des traditionalistes littéralistes comme Malik ibn Anas et ses partisans, et Ahmad ibn Hanbal et ses partisans.

Ensuite, je présenterai un bref aperçu de la nature et de la fonction de la raison telle que vue par les érudits juifs, et je terminerai par une brève référence à la contribution de l'éminent érudit druze, Shakib Arslan, que beaucoup d'entre vous connaissaient peut-être personnellement.

Tout étudiant en histoire de la culture islamique ne négligera pas le rôle joué par le rationalisme en tant que méthode et la raison en tant qu'entité objective ou outil dans l'évolution de la théologie islamique, de la philosophie et de la pensée culturelle en général.

Bien que le terme « raison » (Aql) sous sa forme objective n'apparaisse pas dans le Coran, les formes verbales « ya'qil » et « ta'qil » apparaissent dans le Coran pas moins de 49 fois. Ces formes verbales, qui peuvent être traduites par « raisonner » ou « réfléchir », ont permis aux philosophes comme Averroès de participer au débat le plus intense entre ceux qui soutenaient la discussion ou le discours rationnel et ceux qui ne le faisaient pas, que j'ai nommés les fondamentalistes ou les traditionalistes.

Outre le Coran, une référence au rôle élevé de la raison est incarnée dans une tradition prophétique (Hadith) connue sous le nom de « Qudsi » ou sacré, dont le contenu est le suivant (je vais le lire en anglais, car je considère que certains d'entre vous ne connaissent pas beaucoup l'arabe) : « Ce Hadith : La première chose que Dieu a créée fut la Raison. Il lui a dit : 'Avance', et elle avança. Puis Il lui a dit : 'Recule', et elle recula. Puis Dieu dit : 'Par Ma puissance et Ma majesté, Je n'ai rien créé de plus cher pour Moi que toi, ô Raison ! Par toi Je prends et par toi Je donne, par toi Je récompense et par toi Je punis'. »

Les philosophes, menés par al-Farabi décédé au Xe siècle, fondateur de l'aristotélisme islamique, ont suivi cette pensée qui a accordé à la raison le rang le plus élevé dans la hiérarchie cosmique. Pour lui et les autres néoplatoniciens (une école philosophique qui croit en l'unité spirituelle), la première Raison est née de l'Être Premier ou Dieu, depuis l'éternité, et a produit une série de neuf Raisons, terminant par la Raison active (Aql Fa'al), qui est le réservoir de toute connaissance. Al-Farabi et Avicenne, le grand néoplatonicien, ont également soutenu qu'en communiquant avec cette Raison active, l'homme peut participer aux plus hauts degrés de perception.

Pour al-Farabi et Avicenne, la raison a été considérée comme d'une valeur suprême et placée à une place très élevée dans la hiérarchie cosmique, en suivant l'exemple également fourni par Plotin, décédé en 270 après J.-C. D'autre part, les penseurs musulmans qui ont suivi la méthode d'Aristote plutôt que celle de Platon ou Plotin, ont mis davantage l'accent sur la fonction de la raison dans le domaine de la connaissance ou de la perception. Ils ont dépeint la raison comme un outil ou un moyen d'acquérir des connaissances de manière graduelle, sans prétentions soufies ou spirituelles du genre suggéré par Avicenne.

Son principal rival, Averroès, a estimé que le prétendu conflit entre la philosophie et la religion, auquel s'accrochent les fondamentalistes et les traditionalistes, peut être résolu en recourant au raisonnement logique. Averroès dit qu'en ce qui concerne la philosophie en tant qu'étude des êtres existants considérés comme créations, nous ne sommes pas seulement tenus de l'étudier, mais nous nous trouvons obligés de le faire. Le Coran lui-même utilise des verbes comme « réfléchir » et « méditer » pour clarifier ce point dans de nombreux versets. Par la « réflexion » et la « méditation », ces versets font référence au processus rationnel de la discussion philosophique ou logique.

De plus, Averroès poursuit l'argument selon lequel, en réponse à l'opposition acharnée que manifestent les groupes fondamentalistes et traditionalistes envers la philosophie et la pensée rationnelle. Il indique que notre devoir est d'examiner soigneusement et précisément les méthodes de démonstration philosophique. Si nous constatons qu'elles sont conformes aux conditions de la pensée correcte, nous devons les accepter, les célébrer et remercier les penseurs anciens (c'est-à-dire les penseurs grecs) avec gentillesse et gratitude. Et si c'est le contraire, nous devons les mettre en lumière, mettre en garde contre elles et pardonner aux partisans de ces idées, ceux qui ont tenté sans succès de les présenter.

Il convient de noter que les théologiens et les Maturidi (une école islamique apparue au IIIe siècle de l'Hégire et attribuée à son fondateur Abu Mansur al-Maturidi), qui étaient dans l'esprit d'Averroès, se sont divisés dès les premiers temps en deux groupes distincts : les rationalistes et les opposants à la raison. Les premiers sont représentés par les membres de l'école mutazilite (ndlr : le texte original arabe mentionne "Maturidi" mais décrit la pensée mutazilite, nous respectons la traduction du contenu), qui ont été fondés au VIIIe siècle par Wasil ibn Ata. Ils croyaient que les principes des dogmes, comme la justice de Dieu et Son unicité, peuvent être connus par la raison et ne sont donc pas sujets au doute.

Historiquement, ces principes éthiques ou théologiques ont été soutenus par des arguments concrets dès le début, mais ils ont été fortement contestés par les fondamentalistes et les traditionalistes. Ahmad ibn Hanbal a fermement rejeté l'utilisation des méthodes de débat ou de démonstration. Il a été arrêté et humilié sur ordre du calife. Le reste était précisément prêt à soutenir le mouvement mutazilite mais n'a pas capitulé. Il a reçu la visite d'un esprit modéré et persistant en prison qui a tenté de le convaincre de la création du Coran. Il a suggéré que bien que les significations des versets du Coran soient éternelles et non créées, les lettres et les sons liés à ces versets lorsqu'ils sont lus ou récités par les humains sont temporels ou créés dans le temps, c'est-à-dire, leurs états. Ahmad a refusé de s'engager dans toute discussion sur cette question et a continué à affirmer que le Coran est la parole de Dieu, éternelle et non créée.

Concernant les Druzes, l'importance de la raison est souvent soulignée dans le livre sacré connu sous le nom de « Sagesse » (al-Hikma). Dans l'épître numéro 13, il est écrit que Dieu a créé, par Sa manifestation, la Volonté, une image pure et parfaite, qu'Il a appelée Raison (Aql). Cette raison consiste à comprendre ce qui lui vient de la révélation de Dieu, à gérer l'univers, à récompenser les actes de toutes les créatures, et elle ne fait jamais aucun acte contraire à la volonté de Dieu. Selon la Sagesse également, la puissance créatrice de Dieu ne s'est pas arrêtée à la Raison, mais a conduit à la formation de la deuxième réalité cosmique, l'Âme cosmique universelle, qui constitue l'essence spirituelle de l'univers et est considérée comme la source de tous les êtres créés, y compris les animaux et les humains. À certaines étapes, un conflit a surgi entre la Raison et l'Âme en raison de la rigidité excessive de la première envers elle-même, ce qui a conduit à la formation du quatrième principe cosmique appelé « Nafs » (Âme individuelle), qui est fondamentalement similaire aux enseignements de Plotin et d'Avicenne.

En plus de Platon et Plotin, Pythagore au VIe siècle av. J.-C. fut le premier à introduire l'idée de la réincarnation, qui provient très probablement des sources indiennes telles qu'elles sont apparues dans les Upanishads (un ensemble de textes anciens de la littérature indienne ancienne). Une caractéristique distinctive de la doctrine druze de la réincarnation est qu'elle est limitée à l'âme qui existe uniquement dans les corps humains et ne peut acquérir une forme non humaine ou animale comme dans le cas de Plotin et Pythagore, ou des Upanishads. Si l'âme tente de dépasser le corps complètement, elle échoue à atteindre son objectif final dans la sagesse et la vertu, et à travers le corps, l'âme réalise la conscience de soi.

En conclusion, je terminerai par un bref aperçu des vues d'un éminent érudit libanais, l'émir Shakib Arslan, sur l'importance de la connaissance et du dialogue rationnel dans la résolution des problèmes actuels auxquels sont confrontés les musulmans. Dans son livre intitulé « Pourquoi les musulmans ont-ils reculé alors que les autres ont progressé ? », Shakib soutient que la raison principale du recul des peuples musulmans aujourd'hui est la double ignorance par la connaissance incomplète, qui est pire que l'ignorance totale. L'état d'ignorance totale est aggravé par l'attachement des musulmans au passé et leur refus du progrès. De plus, les musulmans opposés au progrès ont mené une guerre contre les sciences occidentales physiques, mathématiques et philosophiques au motif qu'il s'agit de sciences des infidèles. Par conséquent, ils ont continué à s'accrocher aux sciences religieuses qui traitent des bénédictions de l'au-delà, ce qui a réduit leur force. Shakib conclut en notant que l'échec des peuples musulmans à réaliser le progrès a causé des souffrances et un déclin sur eux-mêmes, principalement en raison de l'ignorance de la raison et de l'échange entre le rationalisme et la tradition. Merci.

Troisième conférence :

Présentation du professeur Abbas Hamdani

Le troisième conférencier est le professeur Abbas Hamdani, d'origine yéménite mais né en Inde. Il a obtenu deux diplômes en Inde, le premier en droit à l'Université de Bombay, puis un doctorat en études islamiques à l'Université de Londres. Il a travaillé comme professeur d'université à l'Université de Karachi puis à l'Université américaine du Caire (AUC) avant de rejoindre l'Université du Wisconsin-Milwaukee où il a enseigné pendant plusieurs années avant de prendre sa retraite.

Ses recherches et son enseignement se concentrent sur l'histoire du Moyen-Orient et la civilisation islamique. Il a de nombreuses publications sur l'histoire et la pensée des Frères de la Pureté (Ikhwan al-Safa) et leur encyclopédie. Il a également travaillé sur l'étude du contexte islamique et ses contributions aux voyages de découverte et au conflit entre les califats abbasside et fatimide.

Il possédait une grande collection de manuscrits arabes rassemblés au fil des générations, qu'il a récemment offerte à l'Institut d'études ismaéliennes de Londres, qui a joué et joue un rôle de premier plan dans l'établissement du domaine des études ismaéliennes depuis 1930.

Le professeur Abbas Hamdani présentera une conférence sur le sujet du Tawhid (monothéisme divin) et des lettres millénaires et la manière de les interpréter dans le contexte des écrits des Frères de la Pureté, dans le contexte de la formation de leurs œuvres composées.

Troisième conférence : Professeur Abbas Hamdani :

Mesdames et Messieurs, je dois commencer par remercier le Dr Mulhem Salman de m'avoir donné l'opportunité de rencontrer ce rassemblement distingué de leaders de la communauté juive. Bien que la communauté juive, comme beaucoup d'autres minorités comme les Parsis ou les Ismaéliens, représente une minorité en nombre, elle a joué un grand rôle dans le monde en termes de philanthropie, de travail social, de modernisation et de musique. Il faut les féliciter pour leurs contributions.

Mon sujet aujourd'hui se concentre sur les « Épîtres de la Sagesse », qui sont populairement traduites par « Épîtres des Frères de la Pureté ». Cette célèbre encyclopédie islamique ancienne est étudiée depuis près de cent cinquante ans, en particulier en ce qui concerne son origine et ses auteurs. Les érudits religieux ont présenté des affirmations contradictoires sur la relation entre celle-ci et les différents groupes islamiques, comme les Mutazilites ou les Chiites de diverses sectes.

Selon une anecdote historique, il est indiqué que des copies des « Épîtres de la Sagesse » ont été transportées en Espagne par un érudit mathématicien espagnol nommé Omar ibn Abd al-Rahman al-Khormani au XIe siècle. Cependant, il existe une controverse entre les érudits sur le véritable auteur des épîtres. Certains l'attribuent à l'ismaélisme, tandis que d'autres ont suggéré son influence par le soufisme ou le sunnisme.

Dans mes propres recherches, j'ai suggéré que les « Épîtres de la Sagesse » étaient considérées comme une charte d'une société secrète se préparant à établir le califat fatimide en 909 après J.-C. Je rejette la théorie d'Abu Hayyan al-Tawhidi sur leur paternité et soutiens que l'époque et le contexte étaient différents.

D'autres théories ont également été présentées, suggérant son influence par le soufisme, les soufis sunnites, ou le qarmatisme, et enfin une théorie la considérant néoplatonicienne et produite par une société religieuse multi-religieuse. Mais ces théories ne traitent souvent pas de l'époque à laquelle les épîtres ont été composées.

Les « Épîtres de la Sagesse » couvrent un large éventail de sujets, y compris la théologie, la philosophie, la musique, les sciences, les théories politiques, et plus encore. Elles reflètent une composition diversifiée de différentes traditions religieuses et philosophiques, et indiquent une affiliation chiite, plus précisément ismaélienne ou fatimide. Les « Frères de la Pureté » possèdent une connaissance approfondie de diverses traditions religieuses, y compris la Torah, l'Ancien Testament, le Nouveau Testament, les Proverbes, le Talmud et le Coran.

Ils insistent sur la tolérance religieuse et la reconnaissance de la foi dans les différentes religions, et promeuvent la concorde entre les gens. Ils promeuvent également l'unité de la nation et favorisent la propagation de la volonté du prophète Abraham et l'annonce de l'appel d'Isaac. Cela est conforme aux littératures ultérieures de l'ismaélisme.

Concernant l'aspect théologique, les « Épîtres de la Sagesse » traitent de la nature de la connaissance de Dieu et de la question du libre arbitre. Ils rejettent l'extrémisme et le sectarisme et critiquent les groupes égarés au sein de leur propre communauté, et soulignent l'importance de la tolérance religieuse.

Les « Épîtres de la Sagesse » discutent également de la cosmologie et de l'émanation des Raisons à partir du Créateur, ce qui est conforme à la pensée ismaélienne ultérieure. Cette hiérarchie ressemble à la philosophie ismaélienne primitive et indique un lien entre les « Épîtres de la Sagesse » et la philosophie ismaélienne.

En conclusion, l'époque et le contexte de la rédaction des « Épîtres de la Sagesse » sont essentiels pour comprendre leurs idées. Bien qu'il y ait controverse sur leur auteur et les influences sur celles-ci, le contenu des « Épîtres de la Sagesse » et leur style indiquent qu'elles remontent à la période antérieure à al-Farabi et al-Kirmani, et ont très probablement été écrites entre 260 et 909 après J.-C. Leurs idées révolutionnaires ont trouvé une plus grande acceptation dans les mouvements ismaéliens ultérieurs, notamment lors de la montée de l'appel Nizari et Tayyibi.

Merci de votre attention.