Symposium over de Druzische erfenis in de Library of Congress in Washington

Mary-Jane Deeb.

Na deze inspirerende woorden weet ik niet wat ik moet zeggen.

Ik ben hoofd van de afdeling Midden-Oosten en Afrika in de bibliotheek, en ik ben blij u allen hier vandaag te zien. Het is een heel bijzonder programma en we hebben ons best gedaan om het tot een succes te maken.

Ik wil Dr. Melhem Salman bedanken voor zijn dynamische en onvoorstelbare inspanningen voor dit programma. Ik wil ook Dr. Carolyn Brown bedanken die ons altijd heeft gesteund en vooruit heeft geholpen.

Ik wil een paar woorden zeggen over de afdeling Midden-Oosten en Afrika in de bibliotheek. Het is een afdeling die veel werk verzet en 75 landen en meer dan 35 inheemse talen in de regio bestrijkt. Velen van u kennen al enkele teamleden die jarenlang in de staf van de bibliotheek hebben gewerkt.

Deze afdeling is verdeeld in drie secties: de Midden-Oosten sectie, onder leiding van Dr. Chris Murphy, de Afrika sectie, onder leiding van Dr. Peggy Perstein, en de Hebreeuwse studies sectie, onder leiding van Dr. Levon Avdoyan.

Ik wil in het bijzonder Dr. Levon Avdoyan bedanken die dit prachtige programma heeft voorbereid. Hij heeft hard aan dit programma gewerkt en is zeer toegewijd.

Nogmaals, ik wil u allen verwelkomen en het programma beginnen. Ik begin met de introductie van Dr. Barbara Stowasser, professor Arabisch en Islamitische Studies aan het Center for Contemporary Arab Studies aan de Georgetown University. Zij zal de eerste sessie leiden.

Hartelijk dank.

Eerste lezing:

Dr. Barbara Stowasser: introduceert Dr. Sami Makarem

Goedemorgen.

Het is mij een genoegen de eerste sessie te leiden, met een geweldige groep experts in filosofie en theologie. Het is een eer om met hen op hetzelfde platform te staan.

We zullen drie onderzoeksartikelen van elk 20 minuten horen, wat ons tijd laat voor vragen.

De eerste spreker is professor Sami Makarem van de afdeling Arabisch en Nabije Oosten studies aan de American University of Beirut (AUB). Hij was lange tijd hoofd van die afdeling en was ook directeur van het Center for Middle Eastern Studies aan de AUB. Hij heeft literatuur, islamitisch denken en soefisme gedoceerd. Hij heeft vele boeken geschreven over islamitisch denken, soefisme, Arabische literatuur, geschiedenis, islamitische kunst en het denken van de Druzen. Hij is hoofd van de onderzoeksafdeling van de Druze Heritage Foundation. Hij is ook een dichter en heeft drie dichtbundels. Hij is ook een groot kalligraaf met vele tentoonstellingen over de hele wereld voor Arabische kalligrafie.

Dr. Makarem zal spreken over soefisme in het Druzische geloof, of liever zoals vermeld in het programma, soefisme in de erfenis van het Druzische Tawhid.

We verwelkomen u allen.

Eerste lezing: Dr. Sami Makarem

Ik hoop dat ik, dames en heren, over soefisme of islamitisch mystiek kan spreken, maar het feitelijke doel is om over het geloof van de Druzen in het algemeen te spreken. Het Druzische geloof is een islamitische tak die ontstond uit de sjiitische ismaëlitische islam tijdens het bewind van de zesde Fatimidische kalief-imam, Al-Hakim bi-Amr Allah. Ongeveer drie maanden nadat Al-Hakim de macht overnam op 29 Ramadan 386 H (oktober 996), stelde hij zendelingen aan om de Tawhid-beweging te verspreiden, die na ongeveer 21 jaar van start zou gaan, specifiek op 1 Muharram 408 H (30 mei 1017), onder zijn bescherming en de leiding van Hamza ibn Ali, die tot imam van de beweging werd benoemd. Toen Hamza ibn Ali tot imam van deze beweging werd benoemd, beschouwden de gelovigen (Muwahhidun) dit als een belangrijk keerpunt in hun geschiedenis, namelijk het einde van de imams in het tijdperk van 'Al-Ajala', een periode van esoterische interpretatie van het goddelijke woord dat in zijn exoterische vorm aan de profeet Mohammed was geopenbaard.

De volgelingen van Tawhid werden ten onrechte "Druzen" genoemd, gebaseerd op de naam Nashtakin, die onlangs uit de beweging was verbannen. Ze staan bekend om hun navolging van het pad van Tawhid, wat kan worden omschreven als spiritueel bewustzijn. In de islamitische context drukt de term "Tawhid" het streven naar de eenheid van God uit. Dit komt door het geloof dat de islam drie fasen omvat, waarbij de eerste fase leidt naar de tweede, en de tweede naar de derde. De eerste fase is de methode van de islam en omvat onderwerping aan de bevelen van God en het handelen volgens de zuilen van de religie conform de Sharia. Daarom wordt er benadrukt om dit 'Sharia' te noemen. Na naleving van de Sharia, leidt de tweede fase sommige moslims naar de derde fase die bekend staat als 'Iman' (geloof), de interne of spirituele fase. Deze fase omvat de esoterische interpretatie van de goddelijke openbaring, wat gebeurt door het volgen van de leringen van de imams die deze taak op zich nemen, zoals Ali ibn Abi Talib en zijn nakomelingen. Deze fase is een stap verder dan de Sharia, waarbij naast de fundamentele overgave ook kennis wordt toegevoegd. Dit geloof geeft de mens de kans om de waarheid te bereiken, de derde fase die 'Ihsan' of Tawhid kan worden genoemd.

Volgens de islamitische traditie is de islam de getuigenis dat er geen god is dan God en dat Mohammed de profeet van God is, het verrichten van gebed, het geven van aalmoezen, het vasten in de maand Ramadan en het verrichten van de hadj voor wie daartoe in staat is. Toen de profeet Mohammed werd gevraagd naar 'Iman', antwoordde hij dat men moet geloven in God, Zijn engelen, Zijn boeken, Zijn boodschappers, de Laatste Dag en het lot (Qadar). Toen werd gevraagd naar 'Ihsan', antwoordde hij dat de mens God moet aanbidden alsof hij Hem ziet; en als hij Hem niet ziet, dan observeert Hij hem wel. Deze derde methode is 'Ihsan' volgens de waarheid, en laat de mens zijn eeuwige realiteit zien waar het relatieve als uitdrukking van het Absolute verschijnt.

Voor de Druzen betekent Tawhid dat de mens streeft naar het zoeken naar de ware kennis van zijn eigen zelf en zijn eigen bestaan, en daarom voelt dat al het andere in het goddelijke bestaan één is. Dit wordt begrepen in de zin dat zij alle dingen en wezens zien als onderdeel van één goddelijk bestaan.

Wanneer de Muwahhidun dit concept aannemen, transformeren zij naar een staat van eenheid en Tawhid met God. Het individu vermengt zich met het goddelijke bestaan, zodat de scheiding van het persoonlijke zelf en overgave aan de goddelijke stroom plaatsvindt. Het goddelijke bestaan is de hoogste uitdrukking van het goddelijke en is vrij van het menselijke ego.

Wanneer de Muwahhid de staat van mystieke vernietiging (Fana) bereikt, vindt een volledige uitwissing van het persoonlijke ego plaats, en blijft alleen het bestaan van God in zijn bestaan over. Deze staat staat bekend als een staat waarin de eigenschappen van de mens volledig worden uitgewist, en alleen het bestaan van God overblijft.

In deze context kan de mens de staat van 'Tawhid' alleen bereiken door liefde, waarbij hij zijn liefde richt op het goddelijke bestaan in plaats van het te negeren ten gunste van wereldse zaken. Dit betekent dat ware liefde gebaseerd is op het opgeven van het persoonlijke zelf en zich richten op God, en dat is wat de Druzen bedoelen met hun concept van Tawhid.

Voor de Druzen betekent Tawhid de essentiële eenheid van het menselijk bestaan met het bestaan van God, en dit is wat bedoeld wordt met zelfrealisatie. Het is als het kompas; het punt keert terug naar waar de cirkel begon, en de cirkel wordt gezien als een projectie van het centrum op de cirkel. De Muwahhid bereikt de staat van 'Fana' waarbij zijn persoonlijke identiteit wordt uitgewist en bereikt de staat van 'Baqa' (blijven) waar God zijn identiteit vertegenwoordigt. Dankzij deze staat wordt menselijke liefde getransformeerd naar de goddelijke eenheid van God en zo wordt goddelijk mededogen bereikt (dit betekent dat de Muwahhid mededogen en diepe empathie voelt voor anderen en het hele universum). Dit is omdat God zichzelf in de wereld als geheel toont, alsof Hij overal aanwezig is.

Dit is de kosmische manifestatie, waar de Koran naar verwijst in de uitdrukking: "In de naam van God, de Barmhartige, de Genadevolle". In de visie van de Druzen manifesteert God zichzelf van de volledige goddelijkheid (Lahut) naar de goddelijke vorm van de mens (Nasut). Deze openbaring verschijnt aan de mens in de vorm van een fundamentele essentie binnen de kosmische cirkel, waarbij deze essentie het goddelijke midden vertegenwoordigt, en daarom wordt gedefinieerd als de goddelijke stroom van God, het fundamentele bestaan van de kosmische cirkel. De kosmische cirkel kan worden beschouwd als een belichaming van het goddelijke centrum, zijn belichaming en manifestatie.

Daarom is voor de Druzen de wereld, d.w.z. de kosmische cirkel, niet slechts een creatie onafhankelijk van God, maar in essentie de manifestatie van God en Zijn expressie van Zichzelf. Dit is de essentie van het idee van soefisme, waarbij men gelooft dat God in alles en overal aanwezig is en zich in de wereld manifesteert door die kosmische cirkel.

Zowel soefi's als Druzen beschouwen de wereld als niets anders dan een manifestatie van God. Hij verschijnt in verschillende materiële vormen, die niet kunnen bestaan zonder het bestaan van God. Zij geloven ook dat God overal en altijd aanwezig is. God is het allesomvattende wezen en aanwezig in het universum, en daarom wordt de wereld gedefinieerd als de aanwezigheid van God. Dit is wat soefi's en Druzen vergelijken met de term 'Al-Hadra' (de aanwezigheid), waarbij zij beschouwen dat God overal en op elk moment aanwezig is.

Voor de Druzen manifesteert ware liefde zich wanneer de mens afstand doet van zijn eigen zelf en zich richt naar de eenheid van God. Het richten van zijn liefde op de goddelijke eenheid in plaats van op verdeeldheid en veelheid maakt zijn liefde voor wereldse zaken een resultaat van zijn liefde voor God. Dit is wat de Druzen bedoelen met 'Zuhd' (ascese), het afstand doen van het ego en de mens richten naar de Ene. Door deze focus kan de mens worden bevrijd van het ondergedompeld zijn in de wereld en kan hij ondergedompeld worden in God. Menselijke liefde harmonieert zo met de goddelijke genade van God, en zo wordt goddelijk mededogen bereikt. Dit is omdat de genade van God wordt geconsumeerd in het bestaan van de mens en zijn liefde voor zijn goddelijke oorsprong.

Kortom, het Druzische geloof leert dat ware liefde gebaseerd is op het opgeven van het zelf, en wanneer dit opgeven plaatsvindt, richt de mens zich naar de eenheid van God en God wordt aanwezig in zijn bestaan. De mens wordt bevrijd van egoïsme om de vrijheid te bereiken van het ondergedompeld zijn in de goddelijke genade van God.

Tweede lezing:

Introductie professor Majid Fakhry

Onze tweede spreker is professor Majid Fakhry, die tientallen jaren les heeft gegeven aan de American University of Beirut (AUB). Hij doceerde ook aan de School of Oriental Studies aan de Universiteit van Londen, de Universiteit van Californië in Los Angeles (UCLA) en de Universiteit van Koeweit. Hij heeft onderzoeksbijdragen geleverd aan de universiteiten van Oxford en Princeton.

Onder zijn vele publicaties is "Een geschiedenis van de islamitische filosofie", die herhaaldelijk is gepubliceerd, opnieuw uitgegeven en bewerkt. U zult niet geloven hoeveel vertalingen er zijn in verschillende talen zoals Perzisch, Frans, Turks, Indonesisch, Arabisch en Chinees, en momenteel wordt het vertaald in het Portugees en Hongaars.

Hij schreef ook "Ethische theorieën in de islam" en een boek genaamd "Filosofie, dogma en de impact van Grieks denken op de islam". Hij heeft een interpretatie van de betekenissen van de Koran in modern Engels geschreven, die onlangs ook als tweetalige editie is gepubliceerd.

Hij heeft vele titels in het Arabisch, waarvan de laatste onlangs verscheen onder de titel "Studies in Arabisch denken", en vandaag zal hij spreken over de oorsprong van rationalisme in het islamitische denken, de Druzen en Tawhid."

Tweede lezing: professor Majid Fakhry

Ik hoop dat u mij kunt horen. Ik word door de meeste van mijn vrienden en familieleden beschuldigd van het spreken met een zachte stem. Goed, deze commissie is aangesteld als de intellectuele wortels van de Druzen, waaruit een deel van mijn filosofisch onderzoek voortkomt. Daarom wil ik het een nieuwe beschrijving geven, die zowel de theologische als de filosofische aspecten omvat.

In mijn presentatie zal ik proberen een empirisch antwoord te geven op twee vragen:

a) Wat is het rationalisme waaraan rationele mensen deelnemen met betrekking tot het islamitische denken in het algemeen en het druzisme in het bijzonder?

b) Wat is de aard van de rede (Al-'Aql), die het fundamentele element vormt in onze perceptie van rationalisme?

In dit proces zal ik twee verschillende aspecten in de kwestie van de aard van de rede belichten, en ik zal ze de titels "ontologisch" en "kennistheoretisch" geven. Het ontologische aspect houdt verband met de fundamentele eigenschappen van de rede en zijn essentie, terwijl het kennistheoretische aspect de functie van de rede behandelt en hoe deze te gebruiken. Ik zal me specifiek concentreren op de oorsprong van het rationalisme in het islamitische denken en hoe de geleerden (de Nur-theologen) en filosofen een belangrijke rol speelden in de verdediging van rationalisme tegen aanvallen van conservatieven of traditionele literalisten zoals Malik ibn Anas en zijn volgelingen, en Ahmad ibn Hanbal en zijn volgelingen.

Vervolgens zal ik een kort overzicht geven van de aard en functie van de rede zoals gezien door joodse geleerden, en ik zal afsluiten met een korte verwijzing naar de bijdrage van de prominente Druzische geleerde, Shakib Arslan, die velen van u misschien persoonlijk kenden.

Elke student in de geschiedenis van de islamitische cultuur zal de rol niet negeren die rationalisme als methode en rede als objectieve entiteit of instrument speelden in de ontwikkeling van islamitische theologie, filosofie en cultureel denken in het algemeen.

Hoewel de term "rede" in zijn objectieve vorm niet in de Koran voorkomt, verschijnen de werkwoordsvormen "ya'qilun" (zij begrijpen) en "ta'qilun" (jullie begrijpen) minstens 49 keer in de Koran. Deze werkwoordsvormen, die kunnen worden vertaald als "begrijpen" of "nadenken", stelden filosofen zoals Ibn Rushd (Averroës) in staat om deel te nemen aan het felste debat tussen degenen die rationele discussie of toespraken steunden en degenen die dat niet deden, die ik fundamentalisten of rationalisten noemde.

Naast de Koran wordt een verwijzing naar de verheven rol van de rede belichaamd in een profetische traditie (Hadith) bekend als de 'Qudsi' (heilig), die als volgt luidt (ik zal het in het Engels lezen omdat ik aanneem dat sommigen van u niet veel Arabisch kennen): "Deze Hadith: het eerste dat God schiep was de rede. Hij zei tegen hem: 'Kom naar voren', en hij kwam naar voren. Toen zei Hij tegen hem: 'Ga terug', en hij ging terug. Toen zei God: 'Bij Mijn majesteit en glorie, Ik heb niets geschapen dat Mij dierbaarder is dan jij, o rede! Door jou neem ik en door jou geef ik, door jou beloon ik en door jou straf ik'."

Filosofen, onder leiding van Al-Farabi die in de 10e eeuw stierf, de grondlegger van de islamitische aristotelisme, volgden dit denken dat de rede de hoogste rang in de kosmische hiërarchie toekende. Voor hem en andere neoplatonisten geloofde men dat de Eerste Rede voortkwam uit het Eerste Wezen of God, sinds de eeuwigheid, en een reeks van negen redenen produceerde, eindigend in de Actieve Rede, ook bekend als de handelende rede (goddelijke rede), die de opslagplaats van alle kennis is. Al-Farabi en Ibn Sina (Avicenna), de grote neoplatonist, pleitten ook dat door communicatie met deze Actieve Rede, de mens kan deelnemen aan de hoogste graden van perceptie.

Zowel Al-Farabi als Ibn Sina beschouwden de rede als uiterst waardevol en plaatsten deze op een zeer hoge positie in de kosmische hiërarchie, waarbij zij het voorbeeld volgden dat ook door Plotinus werd gegeven, die stierf in 270 na Christus. Aan de andere kant benadrukten moslimdenkers die de methode van Aristoteles volgden in plaats van Plato of Plotinus meer de functie van de rede op het gebied van kennis of perceptie. Zij schilderden de rede af als een instrument of middel om kennis te verwerven op een geleidelijke manier, zonder enige mystieke of spirituele claims van het soort dat door Ibn Sina werd gesuggereerd.

Zijn belangrijkste rivaal, Ibn Rushd, beschouwde dat het vermeende conflict tussen filosofie en religie, waaraan fundamentalisten en rationalisten zich vasthouden, opgelost kan worden door terug te grijpen op logisch bewijs. Ibn Rushd zegt dat we wat betreft filosofie als studie van bestaande wezens zoals ze als creatie worden beschouwd, niet alleen verplicht zijn ze te bestuderen, maar we vinden onszelf daartoe verplicht. De Koran zelf gebruikt werkwoorden zoals "nadenken" en "contempleren" om dit punt in vele verzen te verduidelijken. Door "nadenken" en "contempleren" wijzen die verzen op het rationele proces van filosofische of logische discussie.

Daarnaast zet Ibn Rushd een argument voort dat in reactie op de felle oppositie die fundamentalistische en traditionele groepen tegen filosofie en rationeel denken tonen. Hij wijst erop dat het onze plicht is om filosofische bewijsmethoden zorgvuldig en nauwkeurig te onderzoeken. Als blijkt dat ze overeenstemmen met de voorwaarden van gezond denken, moeten we ze accepteren, toejuichen en de oude denkers (d.w.z. de Griekse denkers) vriendelijk en dankbaar bedanken. En als het tegendeel het geval is, moeten we ze belichten en ervoor waarschuwen, en de voorstanders van deze ideeën vergeven, degenen die zonder succes probeerden ze te presenteren.

Opgemerkt moet worden dat de theologen en Maturidi's (een islamitische sekte die ontstond in de derde eeuw na de Hijra en wordt toegeschreven aan hun stichter Abu Mansur al-Maturidi), die in de geest van Ibn Rushd waren, sinds de vroege tijden verdeeld waren in twee afzonderlijke groepen: rationalisten en tegenstanders van de rede. De eersten vertegenwoordigen de leden van de Maturidi-school, die in de achtste eeuw werd opgericht door Wasil ibn 'Ata. Zij geloofden dat de principes van geloofsovertuigingen, zoals de rechtvaardigheid van God en Zijn eenheid, via de rede kunnen worden gekend en daarom niet twijfelachtig zijn in hun waarheid.

Historisch gezien werden deze morele of theologische principes vanaf het begin ondersteund door concrete argumenten, maar ze werden fel bestreden door fundamentalisten en traditionalisten. Ahmad ibn Hanbal wees het gebruik van dialectische methoden of bewijsvoering volledig af. Hij werd op bevel van de kalief gearresteerd en vernederd. De anderen waren specifiek bereid de Maturidi-beweging te steunen, maar gaven niet op. Een gematigde en volhardende bezocht hem in de gevangenis en probeerde hem te overtuigen over de creatie van de Koran. Hij stelde voor dat hoewel de betekenissen van de koranverzen eeuwig en ongeschapen zijn, de letters en klanken die bij deze verzen horen wanneer ze worden gelezen of gereciteerd door mensen tijdelijk of geschapen zijn in de tijd, d.w.z. hun condities. Ahmad weigerde een debat over deze vraag aan te gaan en bleef verklaren dat de Koran het woord van God is, eeuwig en ongeschapen.

Met betrekking tot de Druzen wordt vaak het belang van de rede benadrukt in het heilige boek bekend als "Al-Hikmah" (Wijsheid). In aflevering nummer 13 staat geschreven dat God door Zijn emanatie de Wil schiep, een puur en volledig beeld, dat Hij rede noemde. Deze rede vertegenwoordigt het begrijpen van wat tot hem komt aan openbaring van God, het beheren van het universum, het belonen van de daden van alle schepselen, en hij voert nooit een actie uit die in strijd is met de wil van God. Volgens "Al-Hikmah" stopte de creatieve kracht van God niet bij de rede, maar leidde ze tot de vorming van de tweede kosmische realiteit, de Universele Kosmische Ziel, die de spirituele essentie van het universum vormt en wordt beschouwd als de bron van alle geschapen wezens, inclusief dieren en mensen. In bepaalde fasen ontstond er conflict tussen rede en ziel vanwege de overmatige strengheid van de eerste in zichzelf, wat leidde tot de vorming van het vierde kosmische principe genaamd "An-Nafs" (de ziel), dat in essentie vergelijkbaar is met de leringen van Plotinus en Ibn Sina.

Naast Plato en Plotinus was Pythagoras in de zesde eeuw voor Christus de eerste die het idee van reïncarnatie presenteerde, dat waarschijnlijk was afgeleid van Indiase bronnen zoals vermeld in de Upanishads (een verzameling oude teksten uit de oude Indiase literatuur). Een onderscheidend kenmerk van de Druzische leer van reïncarnatie is dat het beperkt is tot de ziel die alleen in menselijke lichamen verblijft en geen niet-menselijke of dierlijke vorm kan aannemen zoals in het geval van Plotinus en Pythagoras, of de Upanishads. Als de ziel probeert het lichaam volledig te overstijgen, slaagt ze er niet in haar uiteindelijke doel in wijsheid en deugd te bereiken, en door het lichaam bereikt de ziel het zelfbewustzijn.

Tot slot zal ik eindigen met een kort overzicht van de opvattingen van een prominente Libanese geleerde, Emir Shakib, over het belang van kennis en rationele dialoog bij het aanpakken van de huidige problemen waarmee moslims worden geconfronteerd. In zijn boek getiteld "Waarom zijn moslims achteruitgegaan terwijl anderen vooruitgingen", betoogt Shakib dat de belangrijkste reden voor de achteruitgang van moslimvolkeren vandaag de dag de dubbele onwetendheid van onvolledige kennis is, wat erger is dan totale onwetendheid. De toestand van totale onwetendheid wordt verergerd door het vasthouden van moslims aan het verleden en hun weigering van vooruitgang. Bovendien voerden moslims die tegen vooruitgang waren oorlog tegen de westerse fysieke, wiskundige en filosofische wetenschappen op basis van het feit dat het wetenschappen van ongelovigen waren. Daarom bleven ze vasthouden aan religieuze wetenschappen die zich bezighouden met de zegeningen van het hiernamaals, en het resultaat was een vermindering van hun kracht. Shakib concludeert met de opmerking dat het falen van moslimvolkeren om vooruitgang te boeken lijden en achteruitgang heeft veroorzaakt, voornamelijk door het negeren van de rede en de uitwisseling tussen rationalisme en traditie. Dank u.

Derde lezing:

Introductie professor Abbas Hamdani

De derde spreker is professor Abbas Hamdani, van Jemenitische afkomst maar geboren in India. Hij behaalde twee graden in India, de eerste in de rechten aan de Universiteit van Bombay, en daarna behaalde hij zijn doctoraat in Islamitische Studies aan de Universiteit van Londen. Hij werkte als universiteitsprofessor aan de Universiteit van Karachi en vervolgens aan de American University in Cairo (AUC) voordat hij naar de University of Wisconsin-Milwaukee verhuisde waar hij vele jaren doceerde voordat hij met pensioen ging.

Zijn onderzoek en onderwijs concentreren zich op de geschiedenis van het Midden-Oosten en de islamitische beschaving. Hij heeft vele publicaties over de geschiedenis en het denken van de Ikhwan al-Safa (Broeders van Zuiverheid) en hun encyclopedie. Hij werkte ook aan het bestuderen van de islamitische achtergrond en de bijdragen ervan aan ontdekkingsreizen en het conflict tussen de Abbasidische en Fatimidische kalifaten.

Hij had een grote collectie Arabische manuscripten die gedurende generaties was verzameld en die hij onlangs heeft geschonken aan het Institute of Ismaili Studies in Londen, dat een leidende rol heeft gespeeld en speelt bij het vestigen van het vakgebied van ismaëlitische studies sinds 1930.

Professor Abbas Hamdani zal een lezing geven over het onderwerp Tawhid (goddelijk monotheïsme) en de letters van het alfabet en hoe deze te interpreteren in de context van de geschriften van de Ikhwan al-Safa, in de context van de vorming van hun samengestelde werken.

Derde lezing: professor Abbas Hamdani:

Dames en heren, ik moet beginnen met het bedanken van Dr. Melhem Salman voor het geven van de gelegenheid om deze bijzondere groep leiders van de joodse gemeenschap te ontmoeten. Hoewel de joodse gemeenschap, zoals vele andere minderheden zoals de Parsi's of de Ismaëlieten, numeriek een minderheid vormt, hebben zij een grote rol gespeeld in de wereld op het gebied van filantropie, sociaal werk, modernisering en muziek. Gefeliciteerd met hun bijdragen.

Mijn onderwerp vandaag concentreert zich op de "Brieven van Wijsheid" (Rasa'il Ikhwan al-Safa), die in de volksmond wordt vertaald als "Brieven van de Broeders van Zuiverheid". Deze beroemde vroege islamitische encyclopedie wordt al bijna honderdvijftig jaar bestudeerd, in het bijzonder met betrekking tot de oorsprong en de auteurs. Religieuze geleerden hebben uiteenlopende claims ingediend over de relatie ertussen en verschillende islamitische groepen, zoals de Mu'tazilieten of sjiieten van verschillende stromingen.

Volgens een historisch verhaal zouden exemplaren van de "Brieven van Wijsheid" in de elfde eeuw naar Spanje zijn gebracht door een Spaanse wiskundige genaamd Omar ibn Abd al-Rahman al-Kirmani. Er is echter een debat onder geleerden over de werkelijke schrijver van de brieven. Sommigen schrijven ze toe aan de Ismaëlieten, terwijl anderen hebben gesuggereerd dat ze beïnvloed zijn door soefisme of soennisme.

In mijn eigen studies heb ik gesuggereerd dat de "Brieven van Wijsheid" werden beschouwd als een manifest voor een geheime genootschap dat zich voorbereidde op het vestigen van het Fatimidische kalifaat in 909 na Christus. Ik verwerp de theorie van Abu Hayyan al-Tawhidi over de auteurschap en betoog dat de tijd en context anders waren.

Er zijn ook andere theorieën gepresenteerd, die wijzen op de invloed van soefisme, soennitische soefi's, Qarmaten, en tot slot een theorie die het als neoplatonisch beschouwt, geproduceerd door een religieuze groepering met meerdere religies. Maar deze theorieën gaan vaak niet in op de tijd waarin de brieven werden geschreven.

De "Brieven van Wijsheid" bestrijken een breed scala aan onderwerpen, waaronder theologie, filosofie, muziek, wetenschap, politieke theorieën en meer. Ze weerspiegelen een diverse compositie van verschillende religieuze en filosofische tradities, en wijzen op een sjiitische affiniteit, specifiek ismaëlitisch of fatimidisch. De "Broeders van Zuiverheid" bezitten diepe kennis van diverse religieuze tradities, waaronder de Thora, het Oude Testament, het Nieuwe Testament, de Spreuken, de Talmoed en de Koran.

Zij benadrukken religieuze tolerantie en de erkenning van geloof in verschillende religies, en promoten harmonie tussen mensen. Ze promoten ook de eenheid van de natie en het versterken van de verspreiding van de wil van de profeet Abraham en de aankondiging van de roeping van Isaak. Dit komt overeen met latere ismaëlitische literatuur.

Met betrekking tot het theologische aspect behandelen de "Brieven van Wijsheid" de aard van de kennis van God en de kwestie van de vrije wil. Zij wijzen extremisme en fanatisme af, bekritiseren afgedwaalde groepen binnen hun eigen gemeenschap en benadrukken het belang van religieuze tolerantie.

De "Brieven van Wijsheid" bespreken ook kosmologie en de emanatie van de redenen vanuit de Schepper, wat overeenkomt met het latere ismaëlitische denken. Deze hiërarchie lijkt op de vroege ismaëlitische filosofie en wijst op een verband tussen de "Brieven van Wijsheid" en de ismaëlitische filosofie.

Concluderend zijn de tijd en context van de samenstelling van de "Brieven van Wijsheid" essentieel om hun ideeën te begrijpen. Ondanks de debatten over de auteur en de invloeden erop, wijzen de inhoud en stijl van de "Brieven van Wijsheid" erop dat ze dateren uit de periode vóór Al-Farabi en Al-Kirmani, en ze zijn zeer waarschijnlijk geschreven tussen 260 en 909 na Christus. Hun revolutionaire ideeën vonden grotere acceptatie in latere ismaëlitische bewegingen, vooral tijdens de opkomst van de Nizari- en Tayyibi-roeping.

Dank voor uw aandacht.